ТОРА●Книга (01) БЫТИЕ●Раздел (03) Лех леха●Тема (12:01) "Избрание Авраама"

Предшествующий текст Торы	Продолжение текста Торы

Ивритский текст

Свернуть/Развернуть оригинальный текст

י וַיְהִי רָעָב, בָּאָרֶץ; וַיֵּרֶד אַבְרָם מִצְרַיְמָה לָגוּר שָׁם, כִּי-כָבֵד הָרָעָב בָּאָרֶץ.
יא וַיְהִי, כַּאֲשֶׁר הִקְרִיב לָבוֹא מִצְרָיְמָה; וַיֹּאמֶר, אֶל-שָׂרַי אִשְׁתּוֹ, הִנֵּה-נָא יָדַעְתִּי, כִּי אִשָּׁה יְפַת-מַרְאֶה אָתְּ.
יב וְהָיָה, כִּי-יִרְאוּ אֹתָךְ הַמִּצְרִים, וְאָמְרוּ, אִשְׁתּוֹ זֹאת; וְהָרְגוּ אֹתִי, וְאֹתָךְ יְחַיּוּ.
יג אִמְרִי-נָא, אֲחֹתִי אָתְּ--לְמַעַן יִיטַב-לִי בַעֲבוּרֵךְ, וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ.
יד וַיְהִי, כְּבוֹא אַבְרָם מִצְרָיְמָה; וַיִּרְאוּ הַמִּצְרִים אֶת-הָאִשָּׁה, כִּי-יָפָה הִוא מְאֹד.
טו וַיִּרְאוּ אֹתָהּ שָׂרֵי פַרְעֹה, וַיְהַלְלוּ אֹתָהּ אֶל-פַּרְעֹה; וַתֻּקַּח הָאִשָּׁה, בֵּית פַּרְעֹה.
טז וּלְאַבְרָם הֵיטִיב, בַּעֲבוּרָהּ; וַיְהִי-לוֹ צֹאן-וּבָקָר, וַחֲמֹרִים, וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת, וַאֲתֹנֹת וּגְמַלִּים.
יז וַיְנַגַּע יְהוָה אֶת-פַּרְעֹה נְגָעִים גְּדֹלִים, וְאֶת-בֵּיתוֹ, עַל-דְּבַר שָׂרַי, אֵשֶׁת אַבְרָם.
יח וַיִּקְרָא פַרְעֹה, לְאַבְרָם, וַיֹּאמֶר, מַה-זֹּאת עָשִׂיתָ לִּי; לָמָּה לֹא-הִגַּדְתָּ לִּי, כִּי אִשְׁתְּךָ הִוא.
יט לָמָה אָמַרְתָּ אֲחֹתִי הִוא, וָאֶקַּח אֹתָהּ לִי לְאִשָּׁה; וְעַתָּה, הִנֵּה אִשְׁתְּךָ קַח וָלֵךְ.
כ וַיְצַו עָלָיו פַּרְעֹה, אֲנָשִׁים; וַיְשַׁלְּחוּ אֹתוֹ וְאֶת-אִשְׁתּוֹ, וְאֶת-כָּל-אֲשֶׁר-לוֹ.

Развернуть все	Слушать (иврит)	Свернуть все

Под редакцией Д. Йосифона

(10) И был голод в той земле. И сошел Аврам в Египет пожить там, потому что тяжел был голод в земле той. (11) И было, когда он близко подошел к Египту, то сказал он Сарай, жене своей: вот, я знаю, что ты женщина, прекрасная видом; (12) И когда увидят тебя Египтяне, то скажут: "это жена его"; и убьют меня, а тебя оставят в живых. (13) Скажи же, что ты мне сестра, дабы мне хорошо было ради тебя, и дабы душа моя жива была чрез тебя. Второй день (14) И было, по приходе Аврама в Египет, увидели Египтяне эту женщину, что она весьма красива; (15) И увидели ее вельможи Паро, и похвалили ее Паро; и взята была эта женщина в дом Паро. (16) И Авраму оказал он милость ради нее; и был у него мелкий и крупный скот, и ослы, и рабы, и рабыни, и ослицы, и верблюды. (17) И поразил Господь Паро и дом его большими язвами за Сарай, жену Аврама. (18) И призвал Паро Аврама, и сказал: что это ты сделал мне? почему ты не сказал мне, что она жена твоя? (19) Почему ты сказал: "она сестра моя"? и взял было я ее себе в жену. А теперь вот жена твоя; возьми и пойди. (20) И дал о нем Паро повеление людям, и проводили его и жену его, и все, что у него. 13

П. Гиль - издание Шамир/Сончино

/10/ И БЫЛ ГОЛОД В ТОЙ СТРАНЕ, И СОШЕЛ АВРАМ В ЕГИПЕТ ПОЖИТЬ ТАМ, ИБО ТЯЖЕЛ БЫЛ ГОЛОД В ТОЙ СТРАНЕ. /11/ И БЫЛО, КОГДА БЛИЗКО ПОДОШЕЛ ОН К ЕГИПТУ, СКАЗАЛ ОН САРАЙ, ЖЕНЕ СВОЕЙ: "Я ВЕДЬ ЗНАЮ, ЧТО ТЫ ЖЕНЩИНА КРАСИВАЯ. /12/ И МОЖЕТ БЫТЬ, КОГДА УВИДЯТ ТЕБЯ ЕГИПТЯНЕ И СКАЖУТ: ЭТО ЕГО ЖЕНА, ТО МЕНЯ УБЬЮТ, А ТЕБЯ ОСТАВЯТ В ЖИВЫХ. /13/ СКАЖИ ЖЕ, ЧТО ТЫ МНЕ СЕСТРА, ЧТОБЫ МНЕ ХОРОШО БЫЛО РАДИ ТЕБЯ И ЧТОБЫ ДУША МОЯ ЖИВА БЫЛА БЛАГОДАРЯ ТЕБЕ". /14/ И БЫЛО, ПО ПРИХОДЕ АВРАМА В ЕГИПЕТ УВИДЕЛИ ЕГИПТЯНЕ ЭТУ ЖЕНЩИНУ, ЧТО ОНА ВЕСЬМА КРАСИВА. /15/ УВИДЕЛИ ЕЕ И ВЕЛЬМОЖИ ФАРАОНА, И ПОХВАЛИЛИ ЕЕ ФАРАОНУ, И ВЗЯТА БЫЛА ЭТА ЖЕНЩИНА В ДОМ ФАРАОНА. /16/ А АВРАМУ ОКАЗАЛ ОН ДОБРО РАДИ НЕЕ; И ДОСТАЛИСЬ ЕМУ ОВЦЫ, СКОТ, ОСЛЫ, РАБЫ, РАБЫНИ, ОСЛИЦЫ И ВЕРБЛЮДЫ. /17/ И ПОРАЗИЛ БОГ ФАРАОНА И ДОМ ЕГО БОЛЬШИМИ ЯЗВАМИ ПО ПОВОДУ САРАЙ, ЖЕНЫ АВРАМА. /18/ И ПРИЗВАЛ ФАРАОН АВРАМА, И СКАЗАЛ: "ЧТО ЭТО ТЫ СДЕЛАЛ МНЕ? ПОЧЕМУ ТЫ НЕ СКАЗАЛ МНЕ, ЧТО ОНА ЖЕНА ТВОЯ? /19/ ПОЧЕМУ СКАЗАЛ ТЫ ОНА МОЯ СЕСТРА, ТАК ЧТО Я ВЗЯЛ БЫЛО ЕЕ СЕБЕ В ЖЕНЫ? ТЕПЕРЬ ЖЕ ВОТ ЖЕНА ТВОЯ, ВОЗЬМИ И УХОДИ!". /20/ И ОТРЯДИЛ ФАРАОН ДЛЯ НЕГО ЛЮДЕЙ, И ОНИ ПРОВОЖАЛИ ЕГО И ЖЕНУ ЕГО СО ВСЕМ, ЧТО У НЕГО. ГЛАВА 13

По изданию р. Ш. Р. Гирша

10. Случился голод в той земле Аврам спустился в Египет, чтобы временно поселиться там, потому что тяжелый голод был в земле. 11. И было, когда он приблизился к Египту, то сказал своей жене Сарай: Вот я знаю, что ты женщина прекрасная видом. 12. И вот, когда увидят тебя египтяне и скажут «это его жена», то убьют меня, а тебя оставят в живых. 13. Прошу, "скажи им, что ты сестра мне, чтобы мне было благо через тебя и осталась в живых моя душа из-за тебя. 14. Когда Аврам пришел в Египет, увидели египтяне, что женщина очень красива. 15. Вельможи фараона увидели ее, расхвалили ее перед фараоном и была взята женщина в дом фараона. 16. А Аврама осыпал милостями за нее. И были у него крупный и мелкий скот и ослы, и рабы, и рабыни, и ослицы, и верблюды. 17. Б-г поразил фараона и его дом огромными язвами из-за Сарай, жены Аврама. 18. Фараон позвал Аврама и сказал: Что ты сделал мне? Почему ты не сказал, что она жена тебе? 19. Зачем ты говорил, что она сестра тебе, даже когда я взял ее себе в жены? Теперь же — вот твоя жена, забирай и уходи. 20. Фараон назначил для него людей, и выпроводили они его и его жену, и все, что у него было. 13

Ф. Гурфинкель

10. И был голод на той земле, и спустился Аврам в Мицраим, пожить там, ибо тяжек голод на земле. 11. И было: когда подходил к Мицраиму, сказал он Сарай, жене своей: Вот я знаю, что жена прекрасная видом ты. 12. И будет: когда увидят тебя мицрим, то скажут: Жена его это! - и убьют меня, а тебя оставят в живых 13. Скажи, прошу (тебя), что моя сестра ты, чтобы благо мне было ради тебя, и жива будет душа моя благодаря тебе. 14. И было: когда пришел Аврам в Мицраим, увидели мицрим жену, что прекрасна она очень. 15. И увидели ее вельможи Паро, и восхваляли ее: Для Паро! И взята была женщина в дом Паро. 16. И Авраму благотворил ради нее: и был у него мелкий и крупный скот и ослы, и рабы и рабыни, и ослицы и верблюды. 17. И поразил Господь Паро поражениями великими, и (также) его дом, из-за Сарай, жены Аврама. 18. И призвал Паро Аврама и сказал: Что это сделал ты мне? Почему не поведал ты мне, что жена твоя она? 19. Почему ты сказал: Моя сестра она, - и я взял ее мне в жены! А теперь: вот жена твоя, бери и уходи! 20. И наказ о нем дал Паро людям, и сопроводили его и его жену, и все, что ему (принадлежало). Глава 13

Тора Ми-Цион

10 И был голод в стране. И спустился Аврам в Египет пожить там, потому что тяжёл голод в стране. 11 И было, когда приблизился, чтобы войти в Египет, и сказал Сарай, жене своей: вот, пожалуйста, я знал, что ты женщина, красивая видом. 12 И будет, когда увидят тебя Египтяне, и скажут: это жена его, и убьют меня, а тебя оставят в живых. 13 Скажи, пожалуйста, сестра моя ты, чтобы оказали мне добро за тебя и жива была душа моя из-за тебя. 14 И было, когда пришёл Аврам в Египет, и увидели Египтяне женщину, что красива она очень. 15 И увидели её министры Паро, и восхвалили её: для Паро, и взята была женщина в дом Паро. 16 А Авраму оказали добро за неё, и был у него мелкий и крупный скот, и ослы, и рабы, и рабыни, и ослицы, и верблюды. 17 И поразил Ашем Паро язвами великими и дом его за Сарай, жену Аврама. 18 И призвал Паро Аврама, и сказал: что это ты сделал мне? Почему ты не сказал мне, что она жена твоя? 19 Почему ты сказал: сестра моя она? И я взял её себе в жену. А сейчас, вот жена твоя, бери и иди! 20 И приказал о нём Паро людям, и проводили его и жену его, и всё что у него.

Л. Мандельштам

10 По в земле появился голод, и Аврам спустился в Египет, чтобы там проживать, ибо голод тяготел над землею. 11 Когда же он приближался ко входу в Египет, то сказал Сарай, жене своей: "Послушай, ведь я знаю, что ты женщина прекрасная на вид. 12 Случись, что Египтяне увидят тебя, они скажут: Это его жена, — и убьют меня; тебя же— оставят в живых. 13 Говори, пожалуйста, что ты сестра моя, дабы ради тебя и мне было хорошо, и дабы душа моя осталась в живых из-за тебя." 14 И случилось, что, когда вошел Аврам в Египет, Египтяне увидели, что эта женщина очень красива. 15 И, увидев ее, вельможи Фараона похвалили ее пред Фараоном; и женщина эта была взята в дом Фараона. 16 Авраму же он, ради ея, сделал много хорошаго, — и появились у него овцы и рогатый скот, и ослы, рабы и рабыни, и мулы и верблюды. 17 Но Господь поразил Фараона великими язвами, и дом его; по делу Сарай, жены Аврама. 18 И Фараон призал Аврама, и сказал: "Что это ты мне наделал? Зачем не сказал ты мне, что она жена твоя? 19 Зачем сказал ты: Она сестра моя, — так что я взял ее себе в супругу; но теперь —вот жена твоя, бери, и иди!" 20 И Фараон назначил для него людей, и отпустили его, и жену его, и все, что у иего было.

Синодальный перевод

10. И был голод в той земле. И сошел Аврам в Египет, пожить там, потому что усилился голод в земле той. 11. Когда же он приближался к Египту, то сказал Саре, жене своей: вот, я знаю, что ты женщина, прекрасная видом; 12. и когда Египтяне увидят тебя, то скажут: это жена его; и убьют меня, а тебя оставят в живых; 13. скажи же, что ты мне сестра, дабы мне хорошо было ради тебя, и дабы жива была душа моя чрез тебя. 14. И было, когда пришел Аврам в Египет, Египтяне увидели, что она женщина весьма красивая; 15. увидели ее и вельможи фараоновы и похвалили ее фараону; и взята была она в дом фараонов. 16. И Авраму хорошо было ради ее; и был у него мелкий и крупный скот и ослы, и рабы и рабыни, и лошаки и верблюды. 17. Но Господь поразил тяжкими ударами фараона и дом его за Сару, жену Аврамову. 18. И призвал фараон Аврама и сказал: что ты это сделал со мною? для чего не сказал мне, что она жена твоя? 19. для чего ты сказал: она сестра моя? и я взял было ее себе в жену. И теперь вот жена твоя; возьми [ее] и пойди. 20. И дал о нем фараон повеление людям, и проводили его, и жену его, и все, что у него было, [и Лота с ним].

Раши

10. голод на той земле Лишь на той земле, чтобы испытать его: не усомнится ли он в словах Святого, благословен Он, Который велел ему идти на землю Кенаана, а теперь вынуждает его покинуть (эту землю) [Пирке де-раби Элиэзер 26]. 11. вот я знаю Аллегорическое толкование (гласит:) до сих пор не знал (не сознавал, что она прекрасна) из-за скромности, им обоим присущей. Теперь же узнал благодаря случаю [Танхума]. Другое объяснение: обычно из-за тягот пути человек становится непривлекательным, она же сохранила свою красоту [Берешит раба 40]. А прямой смысл стиха (таков): вот пришло время тревожиться из-за твоей красоты. Давно уже знал я, что ты прекрасна видом, но теперь мы идем (жить) среди черных и безобразных людей, братьев мавров (кушим), и непривычно им видеть прекрасную женщину. И подобно тому "вот, господа мои... Пройдите" [19, 2]. (Т.е. это следует читать как два предложения: "Вот... Я знаю".) 13. чтобы благо мне было ради тебя Дадут мне дары (см. 13, 16). 14. и было: когда пришел Аврам в Мицраим Следовало бы сказать: "когда они пришли в Мицраим". Но (сказанное здесь) учит, что (Аврам) спрятал ее в сундуке, а они (мицрим), требуя (уплаты) пошлины, открыли (сундук) и увидели ее [Берешит раба 40]. 15. и восхваляли ее: Для Паро! Хвалили ее между собой, говоря: "Такая под стать царю". 16. и Авраму благотворил Паро "ради нее" (ради жены). 17. и поразил Господь... (Паро) был поражен раатановым недугом, что препятствует совокуплению [Берешит раба 41]. и его дом Согласно Таргуму, и его домочадцев. А аллегорическое толкование (гласит, что поражены были) также и стены, и колонны (дома), и домашняя утварь [Старый текст Раши]. из-за (букв.: по слову) Сарай По ее слову. Скажет ангелу: "Порази", - и он наносит удар [ Танхума]. 19. бери и уходи Не так, как Авимелех, который сказал ему: "Вот моя земля пред тобою..." [20, 15]. Он же сказал ему: "Уходи без промедления". Потому что мицрим погрязли в распутстве, как сказано: "Извержение конское - их извержение" [Йехезкель 23, 20] [Танхума]. 20. и наказ дал о нем Что касается его: чтобы его сопровождали и охраняли (в пути). и сопроводили его Согласно Таргуму, и сопроводили его, дали провожатых. Глава 13

Тора Ми-Цион

10. Пожить – временно. Голод здесь – понятие не только физическое, но и духовное: нехватка искр святости. Поэтому слово «голод» повторяется здесь дважды. 11. Аврам умеет ценить не только духовную красоту. 12. В Египте женская красота воспринимается не как проявление величия Творца, пробуждающее любовь (см. «Песнь песней царя Шломо»), а как источник эгоистического удовольствия. 13. «Скажи,.. сестра моя ты». Странное выражение. Почему не «он брат мой»? Аврам намекает Сарай, что они идут в Египет, чтобы почерпнуть там мудрость, заслуживающую остаться в вечности. Это параллельно фразе из книги «Мишлей» царя Шломо: «Скажи мудрости – сестра моя ты». Аврам пытается спасти Сарай, т.к. по законам Хаммурапи для женитьбы необходимо разрешение брата невесты и, назвавшись братом, он может попытаться не отпустить Сарай к Паро. 14. Единственное на что обращают внимание на границе Египта – красота женщины. 15. Красота Сарай настолько поразила пограничников, что они позвали министров, которые решили, что такой красоты достоин лишь Паро. Примечание: Тора отмечает красоту Матерей еврейского народа, чтобы подчеркнуть их праведность. В нормальном положении внешняя красота является выражением внутренней. 16. Он получает египетское богатство – материальный носитель египетской мудрости. Впоследствии народ Аврама повторит это коллективно: вынесет золото и серебро Египта и проведёт «лабораторную работу». То негативное, что было в египетском имуществе, пошло на золотого тельца, а то ценное, что достойно остаться в вечности, использовано на строительство Мишкана – походного Храма. Это происходит при каждом выходе из галута: евреи спасают человеческую культуру для будущего. Именно собирание лучшего из всех культур делает потом возможным благотворное влияние на народы. Кроме этого восстановление общечеловеческого культурного лица в Израиле позволит Творцу возобновить диалог с Человеком. Итак, есть три задачи еврейского народа, собирающего достижения мировой культуры: сохранение для вечности, воздейстивие на народы, диалог с Творцом. 17. Ашем вмешался, чтобы защитить Сарай. 18. Аврам стесняется сказать, что его действия были продиктованы дикими нравами египетского общества. 19. Паро не хочет, чтобы в стране остался свидетель его позора. 20. Быстроту ухода Аврама обеспечивает военный конвой.

р.Й.Герц - издание Сончино

10.-20. Авраhам в Египте 10. и был голод в той стране Угроза голода всегда существует в земле, бедной реками, в которой отсутствуют ирригационные системы. Таким местом, в отличие от Египта, был Кнаан. Урожай здесь полностью зависел от дождей, выпадающих только в определенный период года. Голод гонит Авраhама в Египет. Здесь еще раз проявляется общее правило: то, что происходит с праотцами, повторяется в судьбе их потомков. Точно так же, как Авраhам, - Яаков и его семья вынуждены были из-за голода, поразившего землю Кнаан, отправиться в Египет. пожить там Не поселиться, а лишь остаться до того времени, пока не прекратится голод. 12. то меня убьют Тора дает нам понять, что мораль египтян была настолько извращена, что считалось нормой, было общеизвестно и не скрывалось, что фараон и, возможно, знать убьют человека, если захотят завладеть его женой. В одном из папирусов рассказывается о фараоне, который по совету одного из своих сыновей посылает вооруженный отряд для того, чтобы захватить красивую женщину и расправиться с ее мужем. Другой фараон обещал (и это начертано на его гробнице), что даже после смерти он будет убивать кнаанских правителей и забирать их жен в свой гарем. 13. Авраhам несколько раз в своей жизни произнес фразу, которая не содержит всей правды. И хотя он делает это в минуты опасности, возникает вопрос, - как человек такой великой праведности мог вводить других в заблуждение. Авраhам, хотя он и знает, что Всевышний всегда защитит его от злодеев, ведет себя как обычный человек. Здесь проявляется общее правило: человек не имеет права полагаться на чудо; он должен сделать все от него зависящее, чтобы спасти свою жизнь. ты мне сестра Авраhам говорит правду, так как Сара действительно является его сестрой по отцу. Однако он не раскрывает все (не объясняет все подробности; см. 20:12). чтобы мне хорошо было Чтобы я мог избежать смерти. Эта мысль развивается в этом же стихе. чтобы душа моя жива была благодаря тебе Чтобы я остался в живых. 14. весьма красива Букв. "очень красива". В это время Саре более шестидесяти лет. Нужно помнить о том, что Авраhам и Сара - люди необычные, и объяснить все, что происходит с ними, только рациональным путем - невозможно. Впоследствии Тора рассказывает о еще большем чуде, которое Всевышний делает для них: когда Авраhаму сто лет, а Саре - девяносто, у них рождается ребенок. 15. фараон Паро - титул правителя Египта. На языке, которым пользовались египтяне, это слово означает "большой дом". Некоторые исследователи утверждают, что в разговорный язык это слово вошло значительно позже, и только во времена XIX династии, в период исхода из Египта, оно стало общеупотребительным. Однако здесь, как и в других местах, при описании событий Тора пользуется тем термином, которым люди будут пользоваться впоследствии. 16. и достались ему Букв. "стало у него". Из этого отрывка мы можем понять, что считалось настоящим богатством в Египте. Следует обратить внимание на то, что серебро и золото не перечислены здесь (см. Иов 1:3). 17. дом его Все, кто в его доме. большими язвами Загадочное заболевание поражает фараона и всех его домашних. Внезапность заболевания побудила расследовать его причины, и таким образом была раскрыта правда. Мудрецы объясняют, что заболевание носило такой характер, что фараон никоим образом не мог оскорбить достоинство Сары и даже не мог приблизиться к ней. 18. что это ты сделал мне? Фараон считает, что он хорошо обошелся с Авраhамом, и теперь упрекает его в том, что тот, зная, как будут разворачиваться события, не предупредил фараона о том, что для него смертельно опасно забирать Сару. По мнению фараона, виноват только Авраhам, который скрыл от окружающих, что Сара является его женой. Фараон забывает о том, что Авраhам скрыл правду не по своей прихоти, а был вынужден поступить так из-за безнравственности и варварских обычаев, устоявшихся в Египте настолько, что они стали нормой.

рав Ш. Р. Гирш

10.- 13. И БЫЛ ГОЛОД В ТОЙ ЗЕМЛЕ Мы приближаемся к истории, которая, на первый взгляд, кажется более чем странной. Авраам должен оставить обещанную ему страну. И это вместо того, чтобы целиком ввеить свою судьбу Б-гу, знающему, как поддержать человека во время голода в пустыне! Он вынужден (по крайней мере, так это выглядит) скомпрометировать свою жену, чтобы спасти себя! И даже если мы не сумеем объяснить все странные события этой истории, если вслед за Рамбаном будем вынуждены признать, что его поведение по отношению к жене было тяжким грехом; если и то, что Авраам покинул страну во время голода, мы будем расценивать как прегрешение, все равно эта история не может не вызывать удивления . Слово Б-га не стремится сделать из наших великих людей иконы, оно не обожествляет человека. Ни об одном из великих Тора не говорит: “Вот идеал; в этом человеке Б-жественное обрело свое воплощение”. Тора не пытается скрыть от нас провинности, ошибки и слабости наших великих людей, и это безусловное свидетельство ее достоверности. То что нам рассказано об их ошибках и слабостях, никак не умаляет их величия . Скорее наоборот, благодаря правдивости жизнеописания , мы можем больше извлечь из него. Если бы великие люди были представлены как чистое совершенство, мы бы решили, что это особый дар, что столь высока была сама их природа, и нам не дано достичь такого уровня. Если бы они предстали людьми, начисто лишенными человеческих страстей и внутренних конфликтов, их величие мы воспринимали бы как нечто, данное свыше, а не как результат их собственных усилий. В таком случае невозможно было бы видеть в этих людях пример для подражания . Мы не могли бы даже надеяться , что сможем чему-то у них научиться . Например, (ענוה ) (скромность) Моше. Если бы Тора не сообщила, что Моше способен впадать в гнев, его скромность показалась бы нам врожденным качеством, и мы бы сочли, что бесполезно пытаться ее перенять. Именно гневная вспышка — (שמעו נא המורים ) — “Слушайте же, непокорные...” (Бемидбар 20:10) придает его скромности особое величие, ибо показывает, что смирение Моше — результат постоянного напряженного самоконтроля, большой выдержки. Но на подобное в принципе способен каждый человек. И, кроме того, Тора, каждый раз рассказывая о грехе или ошибке, сообщает также и о последствиях этих поступков как больших, так и малых. Так давайте же научимся у наших великих учителей Торы — среди которых Рамбан, конечно, один из самых выдающихся, — что мы должны совершенно преодолеть соблазн обелять духовных и нравственных героев нашего прошлого. Они не нуждаются в апологии и не хотят, чтобы мы занимались оправданием собственного прошлого, (אמת ) (правда) — это отличительный признак Слова Б-га; стремление к правде и неукоснительное следование правде характерны для всех наших великих учителей и комментаторов. Все сказанное останется истиной и в том случае, если мы согласимся с мнением Рамбана, что “Авраам неумышленно совершил большой грех”. Но прежде чем идти дальше, давайте еще раз внимательно рассмотрим факты. Авраам оставляет Кенаан в начале сильного голода. Он не ждет, чтобы Б-г совершил для него чудо, и отправляется в поисках пропитания в Египет. Здесь он снова попадает в беду и вынужден скрыть свои истинные отношения с Сарой. В результате честь Сары почти скомпрометирована. Очевидно, опасность была чрезвычайно серьезна. Авраам вторично прибегает к той же уловке в стране филистимлян (Берешит 20). Если бы существовала хоть какая-то возможность обойти опасность, Авраам несомненно не повторил бы во второй раз тот же самый прием. Мы видим, что впоследствии при подобных обстоятельствах точно так же поступает со своей женой Ривкой его сын Ицхак (Берешит 26). Конечно, Рамбану, вооруженному, как и мы, знанием последующих событий, легко говорить, что “Авраам должен был остаться в Кенаане, а если он все-таки решил спуститься в Египет, там ему следовало во всем положиться на Б-га”. Тот, кто сказал Аврааму: “Это твоя земля”, мог позаботиться о нем чудесным образом. Ведь даже в пустыне Б-г послал ман целому народу, ибо (מלאכיו יצוה ) — “ангелам Своим Он заповедает хранить тебя на всех путях” (Теилим 91:11). Однако то, что Б-г защищает идущих исполнять его волю — (שלוחי מצוה אינן ניזוקין ) (Посланные во имя мицвы не понесут ущерба), — впервые стало известно именно благодаря Аврааму, и лишь после него в этом убедились его потомки. Авраам находился в иной ситуации, он не имел предшественников. С другой стороны, даже если бы у Авраама и имелся подобный опыт, он тем не менее не освобождал его от обязанности сделать все, что в его силах, прежде чем ожидать помощи от Б-га. Авраам мог парировать все возражения тем, что человек не должен полагаться на чудо. А теперь о том, что, собственно, произошло в Египте. Может ли быть, что Авраам готов был пожертвовать честью жены, чтобы спастись? Прислушаемся к словам самого Авраама. Он говорит (הנה נא ידעתי ) (Я знаю, что ты женщина прекрасная видом...) Слова “Я знаю” подразумевают, что муж с женой уже обсуждали эту тему раньше. В свете инцидентов, которые имели место в Египте и Финикии, мы можем заключить (не без аналогии с европейскими странами наших дней), что при той безнравственности, которая преобладала в этих странах, незамужняя женщина подвергалась меньшей опасности чем замужняя, особенно если та была иностранкой. Если бы стало известно, что Сара замужем, ее мужа просто убили бы, а ее забрали. Другое дело, если человек путешествует со своей сестрой. Чтобы добиться девственницы, нужно сначала расположить к себе ее брата. В любом случае это занимает много времени, появляются возможности найти какой-то выход из ситуации. Между тем Б-г может вмешаться . Вот такой выбор стоял перед Авраамом прежде, чем он вошел в Египет. И именно ради Сары он выдал ее за свою сестру. Как у замужней женщины, у нее просто не было никаких шансов спастись. А считаясь незамужней, она могла надеяться на спасение. Сара была настолько скромна, что даже не понимала грозящей опасности. Она совсем не считала себя красивой. Поэтому Аврааму и пришлось сказать ей: “Смотри, я знаю, что ты красивая женщина. Стоит египтянам увидеть тебя, как они расправятся со мной, твоим мужем. Что же касается тебя, — тут Авраам прибегает к эвфемизму, — тебя они оставят в живых...” Если бы они и тебя убили, это было бы не самое худшее; они оставят тебя в живых для участи гораздо более страшной. Поэтому лучше тебе сказать, что ты моя сестра. Тогда египтяне будут стремиться завоевать мое расположение. (Как правило, (בעבור ) значит намерение, а (בגלל ) — причина). И, наконец, чтобы преодолеть последние колебания Сары, Авраам добавляет, как будто с нотой эгоизма: “и я буду обязан тебе жизнью”, иными словами, “если ты не можешь решиться солгать ради собственного блага, сделай это ради меня”. 11.- 13. И БЫЛ ГОЛОД В ТОЙ ЗЕМЛЕ Мы приближаемся к истории, которая, на первый взгляд, кажется более чем странной. Авраам должен оставить обещанную ему страну. И это вместо того, чтобы целиком ввеить свою судьбу Б-гу, знающему, как поддержать человека во время голода в пустыне! Он вынужден (по крайней мере, так это выглядит) скомпрометировать свою жену, чтобы спасти себя! И даже если мы не сумеем объяснить все странные события этой истории, если вслед за Рамбаном будем вынуждены признать, что его поведение по отношению к жене было тяжким грехом; если и то, что Авраам покинул страну во время голода, мы будем расценивать как прегрешение, все равно эта история не может не вызывать удивления . Слово Б-га не стремится сделать из наших великих людей иконы, оно не обожествляет человека. Ни об одном из великих Тора не говорит: “Вот идеал; в этом человеке Б-жественное обрело свое воплощение”. Тора не пытается скрыть от нас провинности, ошибки и слабости наших великих людей, и это безусловное свидетельство ее достоверности. То что нам рассказано об их ошибках и слабостях, никак не умаляет их величия . Скорее наоборот, благодаря правдивости жизнеописания , мы можем больше извлечь из него. Если бы великие люди были представлены как чистое совершенство, мы бы решили, что это особый дар, что столь высока была сама их природа, и нам не дано достичь такого уровня. Если бы они предстали людьми, начисто лишенными человеческих страстей и внутренних конфликтов, их величие мы воспринимали бы как нечто, данное свыше, а не как результат их собственных усилий. В таком случае невозможно было бы видеть в этих людях пример для подражания . Мы не могли бы даже надеяться , что сможем чему-то у них научиться . Например, (ענוה ) (скромность) Моше. Если бы Тора не сообщила, что Моше способен впадать в гнев, его скромность показалась бы нам врожденным качеством, и мы бы сочли, что бесполезно пытаться ее перенять. Именно гневная вспышка — (שמעו נא המורים ) — “Слушайте же, непокорные...” (Бемидбар 20:10) придает его скромности особое величие, ибо показывает, что смирение Моше — результат постоянного напряженного самоконтроля, большой выдержки. Но на подобное в принципе способен каждый человек. И, кроме того, Тора, каждый раз рассказывая о грехе или ошибке, сообщает также и о последствиях этих поступков как больших, так и малых. Так давайте же научимся у наших великих учителей Торы — среди которых Рамбан, конечно, один из самых выдающихся, — что мы должны совершенно преодолеть соблазн обелять духовных и нравственных героев нашего прошлого. Они не нуждаются в апологии и не хотят, чтобы мы занимались оправданием собственного прошлого, (אמת ) (правда) — это отличительный признак Слова Б-га; стремление к правде и неукоснительное следование правде характерны для всех наших великих учителей и комментаторов. Все сказанное останется истиной и в том случае, если мы согласимся с мнением Рамбана, что “Авраам неумышленно совершил большой грех”. Но прежде чем идти дальше, давайте еще раз внимательно рассмотрим факты. Авраам оставляет Кенаан в начале сильного голода. Он не ждет, чтобы Б-г совершил для него чудо, и отправляется в поисках пропитания в Египет. Здесь он снова попадает в беду и вынужден скрыть свои истинные отношения с Сарой. В результате честь Сары почти скомпрометирована. Очевидно, опасность была чрезвычайно серьезна. Авраам вторично прибегает к той же уловке в стране филистимлян (Берешит 20). Если бы существовала хоть какая-то возможность обойти опасность, Авраам несомненно не повторил бы во второй раз тот же самый прием. Мы видим, что впоследствии при подобных обстоятельствах точно так же поступает со своей женой Ривкой его сын Ицхак (Берешит 26). Конечно, Рамбану, вооруженному, как и мы, знанием последующих событий, легко говорить, что “Авраам должен был остаться в Кенаане, а если он все-таки решил спуститься в Египет, там ему следовало во всем положиться на Б-га”. Тот, кто сказал Аврааму: “Это твоя земля”, мог позаботиться о нем чудесным образом. Ведь даже в пустыне Б-г послал ман целому народу, ибо (מלאכיו יצוה ) — “ангелам Своим Он заповедает хранить тебя на всех путях” (Теилим 91:11). Однако то, что Б-г защищает идущих исполнять его волю — (שלוחי מצוה אינן ניזוקין ) (Посланные во имя мицвы не понесут ущерба), — впервые стало известно именно благодаря Аврааму, и лишь после него в этом убедились его потомки. Авраам находился в иной ситуации, он не имел предшественников. С другой стороны, даже если бы у Авраама и имелся подобный опыт, он тем не менее не освобождал его от обязанности сделать все, что в его силах, прежде чем ожидать помощи от Б-га. Авраам мог парировать все возражения тем, что человек не должен полагаться на чудо. А теперь о том, что, собственно, произошло в Египте. Может ли быть, что Авраам готов был пожертвовать честью жены, чтобы спастись? Прислушаемся к словам самого Авраама. Он говорит (הנה נא ידעתי ) (Я знаю, что ты женщина прекрасная видом...) Слова “Я знаю” подразумевают, что муж с женой уже обсуждали эту тему раньше. В свете инцидентов, которые имели место в Египте и Финикии, мы можем заключить (не без аналогии с европейскими странами наших дней), что при той безнравственности, которая преобладала в этих странах, незамужняя женщина подвергалась меньшей опасности чем замужняя, особенно если та была иностранкой. Если бы стало известно, что Сара замужем, ее мужа просто убили бы, а ее забрали. Другое дело, если человек путешествует со своей сестрой. Чтобы добиться девственницы, нужно сначала расположить к себе ее брата. В любом случае это занимает много времени, появляются возможности найти какой-то выход из ситуации. Между тем Б-г может вмешаться . Вот такой выбор стоял перед Авраамом прежде, чем он вошел в Египет. И именно ради Сары он выдал ее за свою сестру. Как у замужней женщины, у нее просто не было никаких шансов спастись. А считаясь незамужней, она могла надеяться на спасение. Сара была настолько скромна, что даже не понимала грозящей опасности. Она совсем не считала себя красивой. Поэтому Аврааму и пришлось сказать ей: “Смотри, я знаю, что ты красивая женщина. Стоит египтянам увидеть тебя, как они расправятся со мной, твоим мужем. Что же касается тебя, — тут Авраам прибегает к эвфемизму, — тебя они оставят в живых...” Если бы они и тебя убили, это было бы не самое худшее; они оставят тебя в живых для участи гораздо более страшной. Поэтому лучше тебе сказать, что ты моя сестра. Тогда египтяне будут стремиться завоевать мое расположение. (Как правило, (בעבור ) значит намерение, а (בגלל ) — причина). И, наконец, чтобы преодолеть последние колебания Сары, Авраам добавляет, как будто с нотой эгоизма: “и я буду обязан тебе жизнью”, иными словами, “если ты не можешь решиться солгать ради собственного блага, сделай это ради меня”. 12.- 13. И БЫЛ ГОЛОД В ТОЙ ЗЕМЛЕ Мы приближаемся к истории, которая, на первый взгляд, кажется более чем странной. Авраам должен оставить обещанную ему страну. И это вместо того, чтобы целиком ввеить свою судьбу Б-гу, знающему, как поддержать человека во время голода в пустыне! Он вынужден (по крайней мере, так это выглядит) скомпрометировать свою жену, чтобы спасти себя! И даже если мы не сумеем объяснить все странные события этой истории, если вслед за Рамбаном будем вынуждены признать, что его поведение по отношению к жене было тяжким грехом; если и то, что Авраам покинул страну во время голода, мы будем расценивать как прегрешение, все равно эта история не может не вызывать удивления . Слово Б-га не стремится сделать из наших великих людей иконы, оно не обожествляет человека. Ни об одном из великих Тора не говорит: “Вот идеал; в этом человеке Б-жественное обрело свое воплощение”. Тора не пытается скрыть от нас провинности, ошибки и слабости наших великих людей, и это безусловное свидетельство ее достоверности. То что нам рассказано об их ошибках и слабостях, никак не умаляет их величия . Скорее наоборот, благодаря правдивости жизнеописания , мы можем больше извлечь из него. Если бы великие люди были представлены как чистое совершенство, мы бы решили, что это особый дар, что столь высока была сама их природа, и нам не дано достичь такого уровня. Если бы они предстали людьми, начисто лишенными человеческих страстей и внутренних конфликтов, их величие мы воспринимали бы как нечто, данное свыше, а не как результат их собственных усилий. В таком случае невозможно было бы видеть в этих людях пример для подражания . Мы не могли бы даже надеяться , что сможем чему-то у них научиться . Например, (ענוה ) (скромность) Моше. Если бы Тора не сообщила, что Моше способен впадать в гнев, его скромность показалась бы нам врожденным качеством, и мы бы сочли, что бесполезно пытаться ее перенять. Именно гневная вспышка — (שמעו נא המורים ) — “Слушайте же, непокорные...” (Бемидбар 20:10) придает его скромности особое величие, ибо показывает, что смирение Моше — результат постоянного напряженного самоконтроля, большой выдержки. Но на подобное в принципе способен каждый человек. И, кроме того, Тора, каждый раз рассказывая о грехе или ошибке, сообщает также и о последствиях этих поступков как больших, так и малых. Так давайте же научимся у наших великих учителей Торы — среди которых Рамбан, конечно, один из самых выдающихся, — что мы должны совершенно преодолеть соблазн обелять духовных и нравственных героев нашего прошлого. Они не нуждаются в апологии и не хотят, чтобы мы занимались оправданием собственного прошлого, (אמת ) (правда) — это отличительный признак Слова Б-га; стремление к правде и неукоснительное следование правде характерны для всех наших великих учителей и комментаторов. Все сказанное останется истиной и в том случае, если мы согласимся с мнением Рамбана, что “Авраам неумышленно совершил большой грех”. Но прежде чем идти дальше, давайте еще раз внимательно рассмотрим факты. Авраам оставляет Кенаан в начале сильного голода. Он не ждет, чтобы Б-г совершил для него чудо, и отправляется в поисках пропитания в Египет. Здесь он снова попадает в беду и вынужден скрыть свои истинные отношения с Сарой. В результате честь Сары почти скомпрометирована. Очевидно, опасность была чрезвычайно серьезна. Авраам вторично прибегает к той же уловке в стране филистимлян (Берешит 20). Если бы существовала хоть какая-то возможность обойти опасность, Авраам несомненно не повторил бы во второй раз тот же самый прием. Мы видим, что впоследствии при подобных обстоятельствах точно так же поступает со своей женой Ривкой его сын Ицхак (Берешит 26). Конечно, Рамбану, вооруженному, как и мы, знанием последующих событий, легко говорить, что “Авраам должен был остаться в Кенаане, а если он все-таки решил спуститься в Египет, там ему следовало во всем положиться на Б-га”. Тот, кто сказал Аврааму: “Это твоя земля”, мог позаботиться о нем чудесным образом. Ведь даже в пустыне Б-г послал ман целому народу, ибо (מלאכיו יצוה ) — “ангелам Своим Он заповедает хранить тебя на всех путях” (Теилим 91:11). Однако то, что Б-г защищает идущих исполнять его волю — (שלוחי מצוה אינן ניזוקין ) (Посланные во имя мицвы не понесут ущерба), — впервые стало известно именно благодаря Аврааму, и лишь после него в этом убедились его потомки. Авраам находился в иной ситуации, он не имел предшественников. С другой стороны, даже если бы у Авраама и имелся подобный опыт, он тем не менее не освобождал его от обязанности сделать все, что в его силах, прежде чем ожидать помощи от Б-га. Авраам мог парировать все возражения тем, что человек не должен полагаться на чудо. А теперь о том, что, собственно, произошло в Египте. Может ли быть, что Авраам готов был пожертвовать честью жены, чтобы спастись? Прислушаемся к словам самого Авраама. Он говорит (הנה נא ידעתי ) (Я знаю, что ты женщина прекрасная видом...) Слова “Я знаю” подразумевают, что муж с женой уже обсуждали эту тему раньше. В свете инцидентов, которые имели место в Египте и Финикии, мы можем заключить (не без аналогии с европейскими странами наших дней), что при той безнравственности, которая преобладала в этих странах, незамужняя женщина подвергалась меньшей опасности чем замужняя, особенно если та была иностранкой. Если бы стало известно, что Сара замужем, ее мужа просто убили бы, а ее забрали. Другое дело, если человек путешествует со своей сестрой. Чтобы добиться девственницы, нужно сначала расположить к себе ее брата. В любом случае это занимает много времени, появляются возможности найти какой-то выход из ситуации. Между тем Б-г может вмешаться . Вот такой выбор стоял перед Авраамом прежде, чем он вошел в Египет. И именно ради Сары он выдал ее за свою сестру. Как у замужней женщины, у нее просто не было никаких шансов спастись. А считаясь незамужней, она могла надеяться на спасение. Сара была настолько скромна, что даже не понимала грозящей опасности. Она совсем не считала себя красивой. Поэтому Аврааму и пришлось сказать ей: “Смотри, я знаю, что ты красивая женщина. Стоит египтянам увидеть тебя, как они расправятся со мной, твоим мужем. Что же касается тебя, — тут Авраам прибегает к эвфемизму, — тебя они оставят в живых...” Если бы они и тебя убили, это было бы не самое худшее; они оставят тебя в живых для участи гораздо более страшной. Поэтому лучше тебе сказать, что ты моя сестра. Тогда египтяне будут стремиться завоевать мое расположение. (Как правило, (בעבור ) значит намерение, а (בגלל ) — причина). И, наконец, чтобы преодолеть последние колебания Сары, Авраам добавляет, как будто с нотой эгоизма: “и я буду обязан тебе жизнью”, иными словами, “если ты не можешь решиться солгать ради собственного блага, сделай это ради меня”. 13. И БЫЛ ГОЛОД В ТОЙ ЗЕМЛЕ Мы приближаемся к истории, которая, на первый взгляд, кажется более чем странной. Авраам должен оставить обещанную ему страну. И это вместо того, чтобы целиком ввеить свою судьбу Б-гу, знающему, как поддержать человека во время голода в пустыне! Он вынужден (по крайней мере, так это выглядит) скомпрометировать свою жену, чтобы спасти себя! И даже если мы не сумеем объяснить все странные события этой истории, если вслед за Рамбаном будем вынуждены признать, что его поведение по отношению к жене было тяжким грехом; если и то, что Авраам покинул страну во время голода, мы будем расценивать как прегрешение, все равно эта история не может не вызывать удивления . Слово Б-га не стремится сделать из наших великих людей иконы, оно не обожествляет человека. Ни об одном из великих Тора не говорит: “Вот идеал; в этом человеке Б-жественное обрело свое воплощение”. Тора не пытается скрыть от нас провинности, ошибки и слабости наших великих людей, и это безусловное свидетельство ее достоверности. То что нам рассказано об их ошибках и слабостях, никак не умаляет их величия . Скорее наоборот, благодаря правдивости жизнеописания , мы можем больше извлечь из него. Если бы великие люди были представлены как чистое совершенство, мы бы решили, что это особый дар, что столь высока была сама их природа, и нам не дано достичь такого уровня. Если бы они предстали людьми, начисто лишенными человеческих страстей и внутренних конфликтов, их величие мы воспринимали бы как нечто, данное свыше, а не как результат их собственных усилий. В таком случае невозможно было бы видеть в этих людях пример для подражания . Мы не могли бы даже надеяться , что сможем чему-то у них научиться . Например, (ענוה ) (скромность) Моше. Если бы Тора не сообщила, что Моше способен впадать в гнев, его скромность показалась бы нам врожденным качеством, и мы бы сочли, что бесполезно пытаться ее перенять. Именно гневная вспышка — (שמעו נא המורים ) — “Слушайте же, непокорные...” (Бемидбар 20:10) придает его скромности особое величие, ибо показывает, что смирение Моше — результат постоянного напряженного самоконтроля, большой выдержки. Но на подобное в принципе способен каждый человек. И, кроме того, Тора, каждый раз рассказывая о грехе или ошибке, сообщает также и о последствиях этих поступков как больших, так и малых. Так давайте же научимся у наших великих учителей Торы — среди которых Рамбан, конечно, один из самых выдающихся, — что мы должны совершенно преодолеть соблазн обелять духовных и нравственных героев нашего прошлого. Они не нуждаются в апологии и не хотят, чтобы мы занимались оправданием собственного прошлого, (אמת ) (правда) — это отличительный признак Слова Б-га; стремление к правде и неукоснительное следование правде характерны для всех наших великих учителей и комментаторов. Все сказанное останется истиной и в том случае, если мы согласимся с мнением Рамбана, что “Авраам неумышленно совершил большой грех”. Но прежде чем идти дальше, давайте еще раз внимательно рассмотрим факты. Авраам оставляет Кенаан в начале сильного голода. Он не ждет, чтобы Б-г совершил для него чудо, и отправляется в поисках пропитания в Египет. Здесь он снова попадает в беду и вынужден скрыть свои истинные отношения с Сарой. В результате честь Сары почти скомпрометирована. Очевидно, опасность была чрезвычайно серьезна. Авраам вторично прибегает к той же уловке в стране филистимлян (Берешит 20). Если бы существовала хоть какая-то возможность обойти опасность, Авраам несомненно не повторил бы во второй раз тот же самый прием. Мы видим, что впоследствии при подобных обстоятельствах точно так же поступает со своей женой Ривкой его сын Ицхак (Берешит 26). Конечно, Рамбану, вооруженному, как и мы, знанием последующих событий, легко говорить, что “Авраам должен был остаться в Кенаане, а если он все-таки решил спуститься в Египет, там ему следовало во всем положиться на Б-га”. Тот, кто сказал Аврааму: “Это твоя земля”, мог позаботиться о нем чудесным образом. Ведь даже в пустыне Б-г послал ман целому народу, ибо (מלאכיו יצוה ) — “ангелам Своим Он заповедает хранить тебя на всех путях” (Теилим 91:11). Однако то, что Б-г защищает идущих исполнять его волю — (שלוחי מצוה אינן ניזוקין ) (Посланные во имя мицвы не понесут ущерба), — впервые стало известно именно благодаря Аврааму, и лишь после него в этом убедились его потомки. Авраам находился в иной ситуации, он не имел предшественников. С другой стороны, даже если бы у Авраама и имелся подобный опыт, он тем не менее не освобождал его от обязанности сделать все, что в его силах, прежде чем ожидать помощи от Б-га. Авраам мог парировать все возражения тем, что человек не должен полагаться на чудо. А теперь о том, что, собственно, произошло в Египте. Может ли быть, что Авраам готов был пожертвовать честью жены, чтобы спастись? Прислушаемся к словам самого Авраама. Он говорит (הנה נא ידעתי ) (Я знаю, что ты женщина прекрасная видом...) Слова “Я знаю” подразумевают, что муж с женой уже обсуждали эту тему раньше. В свете инцидентов, которые имели место в Египте и Финикии, мы можем заключить (не без аналогии с европейскими странами наших дней), что при той безнравственности, которая преобладала в этих странах, незамужняя женщина подвергалась меньшей опасности чем замужняя, особенно если та была иностранкой. Если бы стало известно, что Сара замужем, ее мужа просто убили бы, а ее забрали. Другое дело, если человек путешествует со своей сестрой. Чтобы добиться девственницы, нужно сначала расположить к себе ее брата. В любом случае это занимает много времени, появляются возможности найти какой-то выход из ситуации. Между тем Б-г может вмешаться . Вот такой выбор стоял перед Авраамом прежде, чем он вошел в Египет. И именно ради Сары он выдал ее за свою сестру. Как у замужней женщины, у нее просто не было никаких шансов спастись. А считаясь незамужней, она могла надеяться на спасение. Сара была настолько скромна, что даже не понимала грозящей опасности. Она совсем не считала себя красивой. Поэтому Аврааму и пришлось сказать ей: “Смотри, я знаю, что ты красивая женщина. Стоит египтянам увидеть тебя, как они расправятся со мной, твоим мужем. Что же касается тебя, — тут Авраам прибегает к эвфемизму, — тебя они оставят в живых...” Если бы они и тебя убили, это было бы не самое худшее; они оставят тебя в живых для участи гораздо более страшной. Поэтому лучше тебе сказать, что ты моя сестра. Тогда египтяне будут стремиться завоевать мое расположение. (Как правило, (בעבור ) значит намерение, а (בגלל ) — причина). И, наконец, чтобы преодолеть последние колебания Сары, Авраам добавляет, как будто с нотой эгоизма: “и я буду обязан тебе жизнью”, иными словами, “если ты не можешь решиться солгать ради собственного блага, сделай это ради меня”. 14.-19. Египтяне увидели, что женщина “очень красива”. Они оборачивались, чтобы взглянуть ей вслед. Казалось, все обойдется : Аврааму не приходило в голову, что Сарой может заинтересоваться сам фараон. Если бы кто-то из его подданных проявил к Саре повышенный интерес, он попытался бы заполучить ее с помощью брата. Но фараон поступил иначе... (ותקח ) — БЫЛА ВЗЯТА. Сначала Сара была взята в царский дворец временно. Фараон не дотрагивался до нее, он хотел соблюсти видимость приличии. Он оказал Аврааму почести, чтобы добиться Сары с его помощью. Авраам получил “овец и быков” и т. д. Если бы Сару не защищал статус незамужней женщины, сестры Авраама, фараон взял бы ее сразу, безо всяких церемоний и даров. Чтобы спасти ее, Б-г должен был немедленно вмешаться . Возможно, слова (על דבר שרי ) (из-за Сары) следует понимать буквально, то есть, “по слову ( )על דבר () Сары”. Сара призналась фараону, что она жена Авраама. Сделав такое признание, она оказалась в большой опасности. Теперь у фараона не оставалось причин вести себя с ней деликатно. В результате пришлось вмешаться Б-жественному Провидению. Нам остается объяснить кажущееся противоречие в поведении Авраама. Немного ниже мы прочтем, что говорит Авраам царю Сдома: “Поднимаю руку мою к Б-гу...” (Берешит 14:22); он бескорыстно отказывается от самых почетных даров. Разве такой человек мог продать честь жены ради “овец и быков, и ослов, и слуг, и служанок, ослиц и верблюдов”?.. Фараон испробовал все, чтобы добиться расположения Авраама. В первый день он послал ему прекрасного быка, назавтра осла, потом слугу и так далее. Авраам ни от чего не отказывался, потому что до тех пор, пока он принимал дары, фараон продолжал лелеять надежды, и можно было не бояться, что он причинит зло Саре. Это подтверждают слова фараона, с которыми он обращается к Аврааму. Он не обвиняет Авраама в том, что тот выдал Сару за свою сестру. Его возмущает другое: “почему ты не сказал мне, что она твоя жена?” Для фараона вполне естественно, что Авраам вынужден обманывать его подданных, говоря им, что Сара — его сестра. “Но тебе совершенно не нужно было бояться меня. А ты не сказал мне правду, даже когда я собирался взять ее в жены!” Конечно, Аврааму нечего на это ответить. Не мог же он сказать фараону, что не считает его чем-то лучше его подданных... Глава 13

П.Полонский. Библейская Динамика

НЕДЕЛЬНЫЙ РАЗДЕЛ (3) «ЛЕХ ЛЕХА»

Глава 16. Избрание, вера и монотеизм

Лех Леха и Вайера - это два раздела, говорящие об Аврааме. Раздел Лех Леха , «Иди себе», описывает уход Аврама из прежней структуры, его превращение в Авраама. Раздел же Вайера, «И явился» - это раскрытие Бога Аврааму как отцу Ицхака, т.е. как праотцу именно еврейского народа.

16.1. Избрание ради цели (01:12:01-01:12:99)

И Господь сказал Авраму: Иди себе из земли твоей, от родни твоей и из дома отца твоего в землю, которую Я укажу тебе.

И Я сделаю тебя народом великим и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь благословением.'

'

И Я благословлю благословляющих тебя, а проклинающего тебя прокляну; и благословятся тобой все племена земные.

Рассказ об Аврааме начинается с того, что Бог предлагает ему взять на себя создание народа, необходимого для духовного совершенствования человечества.

Причины этого избрания никак не разъясняются в Писании. Мидраш рассказывает множество историй о молодых годах жизни Авраама, о его праведности и достоинствах – но их нет в тексте Торы. Избрание Авраама описано в Торе как немотивированное, - в отличие, например, от избрания Ноаха, который был выбран за то, что он «праведен и непорочен» (7:9). Причина избрания Авраама объясняется Торой существенно позже (18:19), когда Бог говорит, что «избрал Авраама для того, чтобы он заповедовал своим сыновьям после него идти по пути Господа, творя добро и правосудие».

Здесь мы видим сразу несколько аспектов избрания Авраама. Во-первых, это избрание основано на действии («творя добро и правосудие»), а не на «вере в Бога». Во-вторых, причина избрания это не прошлые заслуги Авраама, а его будущее (точнее, даже будущее его потомков). Авраам, как и вообще еврейский народ, избирается ради поставленной перед ним цели - т.е. не в награду за свои действия, а из-за своего потенциала, который раскроется в будущем.

Всевышний хочет помочь человечеству приблизиться к Нему, осуществить «царство Бога на земле». Для этого Ему нужны помощники, которые будут передавать Божественные идеи человечеству. Авраам избран потому, что он и его потомки, еврейский народ, в состоянии справиться с этой задачей.

16.2. Существование определяется будущим

Идея приоритета будущего над прошлым, того что кардинальные события нашей жизни происходят прежде всего не «по причине», а «ради цели» – пронизывает все еврейское мироощущение.

Она проявляется, например, в следующем мидраше о выходе из Египта: Когда, переходя Красное море, египтяне начали тонуть, ангел-хранитель Египта обратился к Богу и сказал: «Судья Мира! Ты несправедлив, Ты потворствуешь своим любимчикам. Почему одним (египтянам) Ты позволяешь утонуть, а других (евреев) – спасаешь? Ведь в Египте и те, и другие были идолопоклонниками!» Ответил ему Бог: «Действительно, в Египте они во многом вели себя одинаково. Но для евреев Я делаю особое чудо (т.е. спасаю их вопреки естественному ходу вещей), ибо у них есть потенциал далее принять Тору на горе Синай (и впоследствии принести ее человечеству). Ради египтян же Я такого чуда не делаю, и они остаются в рамках естественного хода вещей (то есть гибнут под потоками воды), так как у них этого потенциала нет».

Т.е. евреи вели себя в Египте в чем-то не лучше египтян. И они заслужили Исход (и спасение на Море) не за свои заслуги, а ради той миссии, которую в будущем они могут осуществить.

И также ради нашей миссии (а не за заслуги) Бог дал нам возможность сегодня построить Государство Израиль и развивать его. Основная сила, движущая еврейским народом, как в древности, так и сегодня, находится в будущем, а не в прошлом, она коренится в цели, а не в причине.

16.3. Вера как ощущение наличия у Мироздания цели и смысла

Различие между материалистическим (атеистическим) и монотеистически-религиозным подходами к миру - не исчерпывается вопросами «существует ли Бог» или «что Он есть такое».(вообще, вопрос этот настолько сложен и теоретически-абстрактен, что любой ответ на него трудно считать удовлетворительным). Но в реально-практической плоскости разница между религиозным и материалистическим мировоззрениями выражается в том, что материалисты рассматривают мир как «причинностный», каузативный, (т.е. сводят все движение мироздания к причинам физического типа), а религиозный человек смотрит на мир телеологически, т.е. считает, что мироздание движется, прежде всего благодаря своим целям (хотя наличие материальных причин, разумеется, тоже не отрицается). Цели эти поставил перед миром Всевышний, и Диалог с Богом является центральным содержанием нашей жизни.

Это фундаментальная разница подходов к миру, и она не является отвлеченным теоретизированием, а неразрывно связана со всей нашей сущностью, с нашим образом жизни.

Попробуем осветить этот вопрос подробнее.

В повседневной жизни мы используем два вида объяснений процессов, происходящих вокруг нас – каузативные («причинностные») и телеологические («целевые»). Например, в ответ на вопрос «почему автомобиль едет по дороге?» возможно каузативное объяснение (нога водителя нажимает на педаль газа, горючее поступает в двигатель, колеса вращаются, отталкиваются от земли, и машина движется), или же телеологическое объяснение (машина едет, потому что водитель хочет куда-то приехать). Эта цель (стремление к будущему!) является главной, потому что именно она приводит в действие цепочку физических причин, из-за которых машина приходит в движение.

При этом желание человека поехать в одном, а не в другом направлении, невозможно полностью предсказать, даже если знать все материальные факторы, влияющие на этого человека. Потому что он личность - и, в отличие от автомобиля, имеет свободу выбора, а не является рабом обстоятельств.

В обычной жизни мы, если хотим воспринимать мир адекватно, применяем оба типа объяснений. Когда мы имеем дело с неодушевленным объектом, то ограничиваемся только каузативными объяснениями, но если речь идет о понимании поведения живых существ и тем более человека, то без телеологических объяснений (он чего-то хочет, к чему-то стремится – и поэтому делает то-то и то-то) нам тут не обойтись.

Понятие цели, и неразрывно связанное с ней понятие смысла как высшей цели, необычайно важно для понимания поведения человека. Личность не свести к каузативности, и человек не может существовать без ощущения наличия смысла.

Но если мы рассматриваем более глобальные процессы, социально-исторические процессы в обществе и вообще ход истории (все мироздание в целом), то имеют ли они только «причины», или у всего этого есть также цель и смысл? В этом вопросе материалист и человек религиозный разойдутся во мнениях.

Для материалиста миром в целом движут только причины; человек же монотеистически-религиозный считает, что как у истории человечества вообще, так и у нашей жизни в частности есть цель и смысл.

Разумеется, ни ту, ни другую точку зрения нельзя доказать или научно обосновать, и выбор между ними целиком находится в наших руках.

Отметим, что в этом вопросе идолопоклонники находятся на стороне материалистов: они видят в жизни только причины, пусть и «сверхъестественного» свойства, типа кармы или рока. Понятие «цели и смысла» может возникнуть только тогда, когда мы считаем, что за всеми явлениями жизни стоит монотеистический Бог, т.е. Личность, создавшая нас по Своему образу и подобию, и с Которой мы ведем диалог.

Именно в ощущении цели и смысла, а значит и моральной ответственности за реализацию своего потенциала и предназначения состояла вера Авраама, она же «этический монотеизм». Вера, которой Авраам хотел научить все человечество.

16.4. Авраам как хесед и распространение монотеизма

Авраам посвятил свою жизнь распространению этического монотеизма среди человечества. Как мы отметили выше, он отнюдь не был первым, кто исповедовал эту религию – уже до Авраама монотеистами были Ной, Шем и Эвер. Но Авраам первым стал активно распространять эту идею – т. е. начал процесс, продолжающийся до наших дней. Всю жизнь Авраам занимался тем, что ходил и проповедовал свое учение: «И построил он там жертвенник Господу, и призывал Имя Господа…» (12:8, 13:4, 13:18, 14:22, 21:33). Эта жажда распространения – один из аспектов хеседа, милости, стремление отдавать, о котором мы говорили выше (п. 5.4).

Хесед – это первая категория, на которой основывается созидание чего-либо, в частности, создание народа, так же как и творение всего мира. Поэтому Авраам, праотец евреев, должен был обладать этим качеством в максимальной мере – как в отношении любви к Богу (распространение монотеизма), так и в отношении любви к ближнему. Однако Авраам не только распространял милость, но и исправлял саму категорию милости, для того чтобы она стала основой дальнейшей жизни еврейского народа. Поэтому именно с этим качеством были связаны его испытания и трудности, что мы подробно обсудим ниже.

16.5. Суть монотеизма как Диалога с Богом

Сформулируем более четко, в чем же состояла вера Авраама и почему она изменила все человечество.

Определяя веру Авраама как «этический монотеизм», мы не всегда осознаем, что же, собственно, означает термин «монотеизм». Почему монотеизм так важен, - какая, в конце концов, принципиальная разница в количественном, казалось бы, различии, вере в одного Бога или в нескольких? Почему принятие монотеизма и отказ от «многобожия» так сильно повлияли на мир и фактически создали Западную цивилизацию?

Непонимание связано здесь, прежде всего, с распространенным ошибочным восприятием монотеизма, всю суть которого полагают в «вере в одного Бога». Разумеется, монотеизм утверждает, что Бог один и един - но только этим монотеизм далеко не исчерпывается. Более того, не в этом главная суть монотеизма и не в этом состоит та революция, которую он совершил в мире.

В принципе, в любой религиозной системе ее «Высшая Сила» всегда одна (на то она и «высшая»), - и если бы их было несколько, то над всеми ними для сохранения мирового равновесия и единства законов природы должен довлеть «общий высший закон мироздания». Разница же между культурой монотеистической (в древности ее представителем был иудаизм, а сегодня все Западное человечество) и культурой идолопоклоннической, политеистической (в древности все человечество, а сегодня «восточные религии» - индуизм, буддизм и конфуцианство) совсем не в количестве, а в характере этой Высшей силы. В представлении политеизма, высшая сила – это «рок», «мировой закон», «закон Неба», «закон Кармы» и т.п., т.е. это сила безличная. Этот мировой закон довлеет абсолютно над всем, но к нему нельзя обратиться, с ним нельзя вступить в диалог. Эта сила не ведет диалог, она довлеет, ты лично ей не важен.

В системе же монотеистической, т.е. в религии Авраама, иудаизме (и, как следствие, также в христианстве и исламе) высшая сила – это Личностный Бог, Который создал человека по Своему образу и подобию. И потому человек Ему не безразличен – наоборот, Он любит человека, хочет ему блага и заботится о нем, стремится приблизить его к Себе; а все трудности и проблемы, которые есть в нашей жизни - это задачки, которые Бог дает нам для того чтобы мы решили их и продвинули себя и мир. Такой подход ведет к абсолютно иному мироощущению человека, закрепленному уже в языковом аппарате западного человека: само понятие «личностной Высшей силы», «Бога» с большой буквы не существует в языке человека восточной религии, там есть только «боги».

Поэтому более правильно будет именовать противопоставление религий в мировой истории не как «монотеизм против политеизма», а как «личностно-монотеистические религии против кармических религий».

Монотеизм провозглашает, что Бог, создав человека по Своему образу и подобию, вложил в него свободу выбора, различные умения, способности, разум, чувства – и теперь ведет с человеком Диалог. Само создание человека «по Образу и Подобию» было нужно для того, чтобы этот диалог был осуществим – ведь диалог возможен только между подобными. Все наши мысли и действия – это наши слова в Диалоге с Богом. А все, что происходит вокруг нас и случается с нами, то, как отвечает нам мир – это слова Бога, обращенные к нам. И только такой личностный монотеизм позволяет ощутить, что разные явления, происходящие в мире, имеют своей причиной единую Личность, а не являются случайным результатом взаимодействия разных сил.

Таким образом, этический монотеизм рассматривает весь окружающий нас мир как пространство Диалога между человеком и Богом. В этом диалоге Бог требует от человека этичного и ответственного поведения, ответственности перед Богом (некоторые люди называют это чувство «ответственностью перед совестью, жизнью, национальной историей, человечеством» – все это на практике почти эквивалентные понятия; и именно эта глобальная ответственность является источником этики). И в этом же диалоге человек в течение своей жизни постигает для себя и раскрывает для других то или иное проявление Божественного света. Именно такой этический монотеизм и был верой, которую проповедовал Авраам. Он не сразу достиг ее, ему понадобилось и время, и собственные усилия, и Божественная поддержка, и Откровение. Но к семидесяти годам – к тому моменту, когда Книга Бытия начинает свой рассказ об избрании Авраама (12:1), – эта вера в нем уже была.

Однако, для спасения человечества недостаточно распространения веры. Авраам должен был создать еврейский народ, потому что только народ может исправить другие народы (т. е. исправить социальный, а не только индивидуальный уровень нашего существования). И Тора переходит к рассказу об «испытаниях», которые прошли Праотцы на пути к созданию народа.

Глава 17 Динамика Праотцев как исправление Сфирот

17.1. Огранка сфирот

Как мы отметили выше, в ходе повествования Торы каждый из праотцев (и его сфира вместе с ним) проходит динамику своего исправления.

«Динамика исправления» означает, что сфира должна быть правильно «огранена» для последующего функционирования. Огранка же означает «отсечение лишнего для придания правильной формы». Если, например, хесед как «желание давать, раздавать, оказывать милость и благодать» окажется неограниченно-бесконтрольным, то мир развалится. (На простейшем социальном уровне: если для реализации милости и благодати выдавать всем желающим социальное пособие, достаточное для хорошей жизни, то огромное число людей перестанет работать, и цивилизация погибнет). Поэтому хесед обязательно должен быть ограничен. И Авраам учился тому, как правильно ограничивать хесед; процесс этого ограничения и есть его личная динамика. Этот процесс огранки хеседа у Авраама, как и подобные процессы с Ицхаком и Яаковом, проходит с помощью нисайон, «испытаний».

Испытания праотцев состояли совсем не в том, что от них требовалось проявить свои хорошие склонности и не проявить плохие. Это был бы вполне нормальный, общечеловеческий уровень трудностей, праотцы же находились несравненно выше. Их испытания – это такие ситуации, в которых тот или иной из праотцев должен был служить Богу и исправлять себя, действуя против той – положительной! – категории, которая была ему свойственна. В результате этого происходит огранка, правильное ограничение данной категории. Каждый из них был вначале подобен необработанному алмазу, который лишь после огранки, т.е. отделения лишнего материала, становится бриллиантом и несравненно возрастает в цене. Ибо правильно использовать можно только ограненный алмаз. Аналогично, если нам нужно положить в основание дома большой камень нужной формы и размера, то для этого нам сначала понадобится гораздо еще больший камень неправильной формы, который мы «ограняем» – и только так сможем получить большой ровный камень, пригодный для строительства.

Авраам ограняет хесед, учась действовать против хеседа. Авраам по своей природе был воплощенным хеседом и жаждал облагодетельствовать всех, но Бог требовал от него поступать против хеседа – именно для того, чтобы Авраам научился его ограничивать. Подобным же образом Ицхак и Яаков в процессе испытаний ограняли качества, присущие им.

Понимание базовых идей каббалы, на основании которых мы анализируем жизнь Праотцев, сегодня широко распространено в западной культуре. В частности, через хасидизм многие из этих идей вошли в широкое общественное сознание и были описаны в огромном количестве книг. Но учение р. Й.-Л. Ашкенази Маниту, на котором основан наш подход, – это новое умение прослеживать огранку в каждом конкретном действии, которое происходит с праотцами в Торе. И это, действительно, совершенно новый уровень понимания Торы, благодаря которому мы сможем увидеть и прочувствовать эту динамику гораздо глубже.

17.2. Праотцы и Дерево сфирот

Рассмотрим более подробно «Дерево сфирот» в соотнесении с Праотцами.

Дерево сфирот (растущее сверху вниз, из высших миров в наш мир, см. иллюстрацию в п.5.6.) начинается со сфиры кетер, «корона», соответствующая понятию «воля». Иудаизм считает высшей категорию Воли Всевышнего (а не Его Мудрости, сфиру хохма), и поэтому также в человеке, построенном по Образу и Полобию Всевышнего, ведущей силой является воля, свобода выбора, а мудрость проявляется лишь как ее следствие.

Ниже кетер располагаются хохма, бина и даат, которые объединяются в понятие сехель, «интеллект», и это три верхние («внутренние», скрытые) сфирот; они называются также аббревиатурой ХаБаД.

Ниже них располагаются семь мидот «качества, проявления», которые являются нижними («внешними»), и они соответствуют Семи дням Творения, а также семи основным ключевым личностям, сформировавшим облик еврейского народа.

Непосредственно под ХаБаД расположены хесед, гвура и тиферет (их аббревиатура ХаГаТ), и это эмоциональные силы души.

Как мы отмечали выше, категория хесед (принадлежащая к правой, экстравертной линии в структуре сфирот) означает эмоцию устремления вовне, милость, благодать. В первый день Творения был сотворен Свет, который стремится распространяться вовне, «давать себя миру», и свет проявляет категорию хесед на уровне неживой природы. Также и у первого из Праотцев, Авраама, главным устремлением было оказывать милость всем окружающим как в материальной области, принимая путников и помогая бедным, так и в духовной сфере, распространяя Учение приближения к Богу и к святости. Таким образом, Авраам представляет категорию хесед на уровне структуры еврейского народа.

Вторая из мидот (принадлежащая к левой, интровертной линии в структуре сфирот) – это гвура («сила, мощь»), она же дин, «суд», и это – стремление к сохранению, удержанию, жесткости, самоограничению, закону, порядку, суду, справедливости. Ицхак, носитель категории гвура в рамках структуры еврейского народа, посвятил свою жизнь тому, чтобы сохранять и удерживать учение Авраама. Аналогично в процессе Сотворения Мира во второй день создан небосвод, который удерживает воду и являет собой меру гвура на уровне неживой природы.

Третья из мидот (она расположена на средней, гармонизирующей линии) – это тиферет «красота, великолепие». Тиферет призвана поддерживать гармонию между категориями хесед и гвура, т.е. определять, когда будет правильным давать и проявлять милость, – а когда, наоборот, удерживать и проявлять категорию суда.

Категория тиферет называется также эмет, «истина». Ведущим мотивом действий и стремлений Яакова было не «распространение» (как у Авраама) и не «сохранение» (как у Ицхака), но нахождение равновесия истины – в мире, где так много лжи.

Категории эмоционального ряда являются порождением («спуском вниз») соответствующих категорий интеллектуального ряда. Хохма это «направленность вовне» на интеллектуальном уровне, а хесед - «направленность вовне» на эмоциональном уровне. Аналогично бина это интеллектуальная «направленность вовнутрь», а гвура - эмоциональная «направленность вовнутрь».

На средней же линии даат порождает тиферет: только познание на уровне даат, вбирая в себя познаваемое - ты можешь адекватно понять, нужно ли применить милость или суд.

17.3. Испытания Праотцев

Итак, Авраам представляет категорию хесед, стремление давать, оказывать милость, быть благим ко всем; а его нисайон, испытания – это необходимость, по Божественному приказу, действовать против собственной природы, ограничивая хесед.

В процессе испытаний Авраам должен был научиться отрезать от себя «лишний» хесед, «хесед нечистоты», чтобы оставшийся «хесед святости» мог стать основанием для построения Божественного еврейского народа.

Само слово нисайон означает не только «испытание», но и «приобретение опыта». Авраам, являющийся выражением хеседа, в процессе испытаний приобрел опыт его правильного применения. Нисайон связано также с корнем «нес», имеющим два значения: «знамя» («военная эмблема на древке, ориентир») и «чудо» («то, что противоречит естественности»). Поэтому в Торе нисайон – это приобретение Божественного опыта, которое происходит вопреки естественному ходу вещей («чудо») и задает ориентир на будущее («создает знамя»).

Конечно, в обычной жизни использование своих естественных положительных качеств для служения Богу – это основной путь, как для простых людей, так и для праведников. Но для Праотцев центральный путь служения шел вопреки их естественным позитивным склонностям. Посредством испытаний из праотцев был сформирован еврейский народ (нес как «чудо» – чудо создания еврейского народа), и эти испытания описаны в Торе для того, чтобы последующие поколения могли ориентировать себя на образ праотцев (нес как «знамя, ориентир»). И поэтому одной из основ еврейской традиции является принцип Талмуда «дела отцов – знак для сыновей», т.е. понимание историй Торы как примера для будущих поколений.

«Неправильный, лишний хесед» (хесед де-тума, «хесед нечистоты, излишек хеседа») отделяется от Авраама и достается по наследству Ишмаэлю, а «правильный хесед» (хесед де-кдуша, «хесед святости») переходит по наследству к Ицхаку и далее к Яакову. Так же от Ицхака «правильная гвура» (гвура де-кдуша, «гвура святости») передается Яакову и еврейскому народу, а гвура де-тума, «гвура нечистоты, излишек гвуры» – достается Эсаву.

Таким образом, Эсав и Ишмаэль, являющиеся духовными корнями римско-христианской и исламской цивилизаций, отделены как элементы, родственные евреям и в целом имеющие правильное направление, но все же лишние для еврейского народа.

Однако, на базе этих народов впоследствии строятся «дочерние религии» иудаизма, христианство и ислам. Эсав, в котором есть избыток нечистой гвуры, берет себе для равновесия христианство, религию хеседа. Ишмаэль же, с его избытком нечистого хеседа, принимает для равновесия религию гвуры, ислам.

Впрочем, мы подробнее обсудим все эти вопросы ниже.

Глава 18. Предисловие к избранию Авраама

18.1. Мидраш: истории из детства Авраама

Мидраш добавляет к рассказу Торы об Аврааме несколько историй о его молодых годах в Ур-Касдиме. Их смысл в контексте повествования Торы мы рассмотрим далее, а здесь лишь приведем их текст (в пересказе, ссотвествующем их стилю).

(а). История про преодоление Солнца и Луны

С рождения Авраама прятали в пещере. Трех лет от роду вышел Авраам из пещеры, и увидев мир, стал размышлять о том, кем созданы земля и небо, и он сам. Очарованный видом солнца, его светом и теплом, он весь день возносил молитвы солнцу. Когда же солнце зашло, а на небе появилась луна, окруженная мириадами звезд, Авраам, пораженный ее красотой, подумал: «Вот это светило, очевидно, и есть божество!» Всю ночь он произносил гимны луне. Но вот наступило утро; луна зашла на западе, а на востоке снова появилось солнце.

– Нет, – сказал Авраам, – я был не прав. Есть Некто, кто властен и над Солнцем, и над Луною. К Нему стану я обращать мои молитвы.

(б). История про разбиение идолов

Терах, отец Авраама, занимался изготовлением идолов, которых продавал на базаре. Однажды он поручил Аврааму продажу своего товара.

Пришла женщина и передала Аврааму миску муки – в дар идолам. Взял Авраам палку, разбил всех идолов, кроме одного – самого крупного, и вложил ему в руки палку. Вернувшись, Терах удивился:

– Что случилось? Как это произошло? Кто это сделал?

– Расскажу, – отвечает Авраам, – ничего от тебя не скрывая. Дело было так: принесла женщина миску с мукою и просила принести в жертву идолам. Хотел я дать им, но идолы поспорили между собою, кто из них будет есть раньше, и встал самый крупный идол и разбил всех других.

– Но ты издеваешься надо мною, – закричал Терах, – разве способны они сделать это?..

– Что ты говоришь? Так вдумайся же сам, отец, в слова свои...

(в). История про огненную печь

За разбиение идолов привели Авраама на суд к Нимроду, царю Вавилона.

Сказал Нимрод:

– Поклонись огню как божеству, и я пощажу тебя.

Ответил Авраам:

– Но ведь вода сильнее огня, поскольку вода тушит огонь! Не правильнее ли будет поклониться воде?

– Хорошо, поклонись воде.

– Но ведь облако сильнее воды, поскольку облако несет воду – так не лучше ли поклониться облаку?

– Хорошо, поклонись облаку.

– Не поклониться ли лучше ветру, разгоняющему облако?

– Поклонись же ветру!

– Но разве человек не преодолевает силу ветра?

– Довольно! Я заставлю тебя поклониться огню. Бросить его в огонь, и увидим, спасет ли его тот Бог, которому он поклоняется.

Бросили Авраама в печь, но Сам Всевышний сошел и спас Авраама, и он невредимым вышел из печи.

Аран же, присутствовавший при этом, говорил: «Если Авраам спасется, значит, он прав – и тогда я за Авраама. А если Авраам погибнет, значит, прав Нимрод, и тогда я за Нимрода».

Поскольку Авраам спасся, то Аран сказал: «Я за Авраама!» Тогда бросили и его в печь, и он погиб (ведь он не заслужил того, чтобы Бог стал делать особое чудо ради него), и это и есть «И умер Аран при Терахе, отце своем, в земле рождения своего, в Ур-Касдиме» (11:28).

18.2. Евреи, Израиль, иудеи - названия народа и Страны

Еврейский народ имеет три основных наименования: евреи, Израиль и иудеи. Хотя в русском языке значения этих слов разделились (иудеи относят к религии, евреи к народу, а Израиль - к стране или государству), но в иврите эти слова тождественны. Уже в книге Эстер, две с половиной тысячи лет назад, мы находим полное равенство понятия «иудеи» всему еврейскому народу. И также слово «Израиль» исходно означает именно народ, а не страну, т.е. оно синонимично «евреям» и «иудеям». Производными от него являются словосочетания в родительном падеже: «Страна Израиля» (= Страна евреев), «Государство Израиля» (= Государство евреев) и т.д.

Однако эти термины, которые сегодня для нас синонимичны, формировались постепенно, и исходно имели разные значения. Слово иврим, «евреи», возникло первым, и означало оно вначале общность гораздо более широкую, чем семья Авраама, а именно всех потомков Эвера. Слово «Израиль» возниклое позже, и оно было именем Яакова, потомками которого являлись «сыны Израиля», они же «Израиль» (как и у многих других народов в Торе, народ называется именем своего основателя). А иудеи, наиболее поздний термин из этих трех, изначально были потомками Йеhуды, т.е. одним из колен еврейского народа.

В Книге Бытия этноним иврим «евреи», впервые встречается в словах про Авраама-еврея (14:13) и дальше про Иосифа, когда жена Потифара, желая возвести на него обвинение, говорит: «Привел к нам в дом раба-еврея», и для всех присутствующих египтян этот этноним понятен, хотя они и не знакомы с семьей Авраама. И также виночерпий фараона говорит: «Был с нами в темнице раб-еврей» (41:12). На трапезе Иосиф сажает своих братьев, которые еще не узнали его, отдельно от египтян, что обосновано так: «египтяне не едят вместе с евреями, ибо мерзость это для египтян» (43:32). Сам же Иосиф рассказывает виночерпию о том, как он оказался в рабстве так: «Я был украден из страны евреев» (40:15). Мы видим, что этноним иврим используется гораздо более в широком смысле чем «потомки Авраама», более того, Ханаан официально называется «страна евреев» - иначе Иосиф не стал бы употреблять этот термин в разговоре с виночерпием.

Это означает, что потомки Эвера в древности владели Святой Землей. Но затем, видимо, ивритская общность была разрушена. Ее отдельные осколки, в частности в виде семьи Тераха, попали в Вавилон, в Ур-Касдим. И повествование Торы о нем начинается с момента, когда Терах решил уйти из Ур-Касдима и вернуться в свою исходную страну, т. е. в Ханаан, но дошел только до Харана.

18.3. Авраам и наследие Эвера

Позже мы увидим, что среди потомков Тераха семья Нахора и его дети постепенно ассимилировались среди арамейцев и стали называться арами – по имени той страны, где они укоренились, а название иври осталось лишь за семьей Авраама.

Отметим также, что, согласно хронологии Торы, во времена Авраама Эвер был еще жив. Традиция говорит, что Авраам, Ицхак и Яаков учились у Ноаха, Шема и Эвера - которые, однако, жили отдельно, «в иешиве», так что к ним можно было прийти учиться, но сами они учение монотеизма не распространяли.

Сравнивая позиции Авраама и Эвера, можно увидеть, что они отличались по двум параметрам. Первое – в отличие от Эвера, Авраам был активным монотеистом, можно даже сказать «воинствующим». Мидраш рассказывает про то, как Авраам разбивает идолов - но про Эвера подобного не говорится. Видимо, Эвер был «монотеистом, толерантным к идолопоклонству»; Авраам же был толерантен к людям (мидраш подчеркивает то, что он был радушным хозяином, принимавшим в своем доме всех путников, в том числе, идолопоклонников, человеком хеседа), но при этом к собственно идолопоклонству он относился весьма жестко и нетерпимо, «разбивал идолов». Во-вторых, Авраам хотел восстановить учение Эвера именно в главном центре монотеизма, Стране евреев, и поэтому он стремился в Ханаан.

В дальнейшем Авраама от Эвера стал отличать третий важнейший параметр: Авраам, в отличие от Эвера, стал создавать народ, - хотя произошло это и не сразу.

18.4. Завет Праотцев

Важнейшее место в Книге Бытия, да и во всем еврейском учении, занимает понятие «Завет». Завет означает особый тип связи с Богом, который противопоставляет эту связь естественному ходу событий. В некотором смысле Бог проявляет Себя в нашем мире в двух противоположных формах: с одной стороны вся природа с ее естественными законами представляет собой Божественное творение и проявление Бога, и в этом аспекте Всевышний выступает как «Бог природы»; с другой – «Бог Завета». Завет означает, что Бог заключил особые отношения с тем или иным человеком или народом, и эта связь нарушает естественный ход событий, т.е. этот человек или народ начинает развиваться не так, как все остальные люди и народы, а совершенно особым образом, оказывая особое влияние на окружающий мир.

В первый раз мы сталкиваемся с этим в истории Завета Бога с Ноем, когда потоп уничтожает все человечество, а Ной, ввиду своей избранности, остается жить. После выхода Ноя из Ковчега по окончании потопа с его потомками заключен Завет, и «Завет Ноя» – это особый статус, к которому может присоединиться каждый из потомков Ноя (но это уже отдельная большая тема, которую мы не будем обсуждать в этой книге). Далее мы находим Завет Праотцев, заключенный с Авраамом, Ицхаком и Яаковом, а еще позже, в книге Исхода – Завет на Синае, заключенный уже со всем еврейским народом.

Завет на Синае очень отличается от предыдущих и выражается через заповеди. Он начинается с провозглашения Десяти Заповедей, после которых следуют дальнейшие законы, сформулированные в 613 заповедях Торы. В отличие от этого, Завет с Праотцами не содержит формализованных законов. В его рамках даже обрезание является не обязанностью, а символом этого Завета. По сути своей это Завет о народе и о Стране.

Таким образом, Завет Праотцев отличается двумя важнейшими параметрами. Во-первых, в нем нет формализованных заповедей, и место этих заповедей занимают идеалы – прежде всего, милосердия и справедливости – которые трудно формализовать, но именно ради которых заключается Завет. И, во-вторых, Завет связан с созданием народа и страны для этого народа, что неоднократно повторяется в Торе, в обращении Бога к Праотцам: «Я создам из вас народ и дам вам страну эту для проживания, и буду вам Богом».

Таким образом, сам народ и национальная жизнь в Стране Израиля являются той центральной сущностью, с помощью которой Бог исправляет все человечество. А заповеди являются для этого народа средством, с помощью которого он может правильно построить свою жизнь.

18.5. Ишмаэль и Эсав как ислам и христианство

Еврейская традиция полагает Ишмаэля предком арабов, т.е. в нем начало и духовный корень ислама; а Эсав считается предком римлян, и традиция относит к нему религию поздней Римской империи, христианство.

Иудаизм отнюдь не считает, что все римляне произошли от Эсава; но Эсав считается неким «духовным основоположником» Рима. Возможно, его можно отождествить с Энеем, который, по римским представлениям, прибыл в Рим откуда-то с Востока; но здесь дело не в физическом отождествлении, а в том, что еврейская традиция считает Римскую империю «потомством» Эсава не в физическом, а в духовном смысле. А поскольку Рим принял христианство, то оно мыслится как «религия Эсава».

Т.е. христианство и ислам, как две религии, выросшие на почве иудаизма, соотносятся с двумя потомками семьи Авраама. Выйдя из рамок еврейского Завета, Ишмаэль и Эсав все же сохранили некоторую внутреннюю связь с домом Авраама, - и поэтому в дальнейшем переняли некую форму иудаизма, создав на ее основе дочерние религии.

Таким образом, еврейская традиция рассматривает иудаизм вместе с двумя его дочерними религиями, исламом и христианством, как единый монотеистический комплекс человечества, объединенный еще и семейными узами. Соответственно, в Книге Бытия, рассказывающей нам про семью Авраама, традиция видит подспудно присутствующие христианство и ислам, а взаимоотношения героев повествования закладывают дальнейшие схемы взаимоотношения между религиями.

При обсуждении соотношения иудаизма с христианством и исламом всегда возникает вопрос о том какая из этих двух дочерних религий ближе к иудаизму.

Часто неверное представление о якобы «близости иудаизма и ислама» возникает из-за близости «обычаев практикования религии» (обрезание, запрет свинины и т.п.). Но это подобие, свидетельствующее о еврейском культурном фоне в регионе зарождения и первоначального распространения ислама, ничего не говорит о близости религиозных установок.

Также зачастую известного высказывание Маймонида (Рамбама) о том, что «еврею при необходимости можно молиться в мечети, но в церкви нельзя никак» - неверно толкуется как якобы показатель близости ислама к иудаизму. На самом деле возможность молиться вовсе не критерий близости религий. Например, ортодоксальный раввин запретит молиться в реформистской синагоге, потому что это легитимизирует реформизм, но, например, разрешит молиться на стадионе - и из этого, конечно, никак не следует, что реформистский иудаизм дальше от ортодоксального, чем спортивное мероприятие. Разрешение молиться в каком-либо месте не свидетельствует о религиозной близости, и из слов Маймонида просто делают неправильные выводы.

Для оценки действительно религиозной близости к иудаизму существенны два параметра - степень монотеизма и наличие общих священных текстов.

(а) С точки зрения степени монотеизма обычно ислам считается «более чистым монотеизмом» по сравнению с христианством, в котором происходит обожествление Иисуса.

Однако при этом Иисус не считается в христианстве «отдельным Богом», но присоединяется ко Всевышнему как Его «зримый образ» Подобные религии классифицируются иудаизмом как шитуф, «компаньонство». Для евреев в Торе есть особая заповедь «не прибавлять к Богу никаких образов» (Исх. 20:20), и поэтому такой вид религии считается для евреев идолопоклонством. Но для народов мира шитуф не запрещен и идолопоклонством не является.

В исламе же к Аллаху не присоединяется никаких образов – и в этом плане он являет собой более чистый монотеизм, чем христианство. Однако проблема в том, что Божественность в исламе настолько лишена атрибутов, что его монотеизм легко может выродиться в нечто «безликое», а ведь суть монотеизма – это диалог Бога и человека, который будет очень затруднен, если «подобие человека Богу» скрывается. И поэтому в исламской форме монотеизма есть существенная неправильность.

(б). Христианство признает еврейское Священное Писание (ТаНаХ) священной книгой, - и вообще иудаизм и христианство это единственный случай в истории религии, когда две религии имеют общий священный текст.

Этот общий текст создает несравненно больший уровень общности и взаимопонимания, чем степень монотеизма.

В связи с этим надо отметить, что у Маймонида есть и другое постановление, которое говорит, что с христианами в принципе можно вести религиозные диспуты (опираясь на общий священный текст, им можно что-то объяснить и придти ко взаимопониманию) а с мусульманами вести религиозные диспуты не имеет смысла, поскольку они считают текст ТаНаХа ложным, - поэтому обсуждать с ними нечего, они заранее уверены, что мы исказили слова Бога, так что ничего доказать им невозможно.

С еврейской точки зрения принятие народами мира истинности и Божественности еврейского Священного Писания существенно важнее, чем степень чистоты их монотеизма.

Поэтому мы придерживаемся точки зрения, что христианство гораздо ближе к иудаизму, чем ислам.

В Торе указанием на это является то, что Эсав приходится родным братом Яакова, а Ишмаэль лишь сводным братом Ицхака. И также в Торе есть многочисленные диалоги Яакова и Эсава, но нет диалогов Ицхака и Ишмаэля - им не о чем глубоком и серьезном поговорить. (Отражением этого являются многочисленные конфликтные иудео-христианские диспуты в Европе, при отсутствии подобных диспутов между иудаизмом и исламом).

И наконец, неслучайно христианство было практически всё создано евреями (которыми были Иисус, Павел и все другие апостолы и авторы Нового Завета) и оно сформировалось первоначально в Стране Израиля - в то время как ислам был создан не-евреями и вне Земли Израиля.

Мы неоднократно будем возвращаться к этим вопросам ниже.

К отрывку Авраам и Сара в Египте

Уходи из страны твоей(Бытие гл. 12) Автор: Нехама Лейбович из книги: Новые исследования книги Берешит в свете классических комментариев

К теме Избрание Авраама

Пока ссылок к теме нет

К разделу Раздел (03) Лех леха

Пока ссылок к разделу нет

К книге Книга (01) БЫТИЕ

Пока ссылок к книге нет

К отрывку Авраам и Сара в Египте

Пока комментариев к отрывку нет

К теме Избрание Авраама

Пока комментариев к теме нет

К разделу Раздел (03) Лех леха

Пока комментариев к разделу нет

К книге Книга (01) БЫТИЕ

Пока комментариев к книге нет

Библиографические данные о переводчиках и комментаторах

ТАНАХ:Книга (01) БЫТИЕ●●●Раздел (03) Лех леха●●Тема (12:01) "Избрание Авраама"●Отрывок (12:10-12:20) Авраам и Сара в Египте

ТОРА●Книга (01) БЫТИЕ●Раздел (03) Лех леха●Тема (12:01) "Избрание Авраама"

Ивритский текст

Свернуть/Развернуть оригинальный текст

Переводы

Под редакцией Д. Йосифона

П. Гиль - издание Шамир/Сончино

По изданию р. Ш. Р. Гирша

Ф. Гурфинкель

Тора Ми-Цион

Л. Мандельштам

Синодальный перевод

Kомментарии

Раши

Тора Ми-Цион

р.Й.Герц - издание Сончино

рав Ш. Р. Гирш

П.Полонский. Библейская Динамика

НЕДЕЛЬНЫЙ РАЗДЕЛ (3) «ЛЕХ ЛЕХА»

Глава 16. Избрание, вера и монотеизм

16.1. Избрание ради цели (01:12:01-01:12:99)

16.2. Существование определяется будущим

16.3. Вера как ощущение наличия у Мироздания цели и смысла

16.4. Авраам как хесед и распространение монотеизма

16.5. Суть монотеизма как Диалога с Богом

Глава 17 Динамика Праотцев как исправление Сфирот

17.1. Огранка сфирот

17.2. Праотцы и Дерево сфирот

17.3. Испытания Праотцев

Глава 18. Предисловие к избранию Авраама

18.1. Мидраш: истории из детства Авраама

18.2. Евреи, Израиль, иудеи - названия народа и Страны

18.3. Авраам и наследие Эвера

18.4. Завет Праотцев

18.5. Ишмаэль и Эсав как ислам и христианство

Дополнительные комментарии - внешние ссылки

К отрывку Авраам и Сара в Египте

К теме Избрание Авраама

К разделу Раздел (03) Лех леха

К книге Книга (01) БЫТИЕ

Дополнительные комментарии, размещенные в Ежевика-Танах

К отрывку Авраам и Сара в Египте

К теме Избрание Авраама

К разделу Раздел (03) Лех леха

К книге Книга (01) БЫТИЕ

Навигация

Поиск